ARTURO GRAF.
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A PROPOSITO DELLA VISIO PAULI.
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1888. Giornale storico della letteratura italiana, volume 9.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Testo fornito dall'Associazione Culturale "Liber Liber". http://www.liberliber.it/
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Ci che fa maggiore impressione sull'animo di un lettore moderno della Visio Pauli, non  la descrizione degli orrori e dei tormenti infernali, n la descrizione, assai pi sbiadita, della letizia e dei gaud celesti, in quella unica redazione che la contiene(1); ma bens la parte del racconto in cui  ritratto l'avvenimento ultimo della visita di San Paolo all'inferno. .
L'apostolo, guidato dall'arcangelo Michele, ha tutto percorso il doloroso regno, ha veduto i var ordini di peccatori e gli aspri castighi a cui li assoggetta la divina giustizia, ha versato a quella vista lacrime di piet e di dolore. Egli sta per togliersi all'orror delle tenebre, quando i dannati gridano ad una voce: O Michele, o Paolo, movetevi a compassione di noi; pregate per noi il Redentore! E l'arcangelo dice loro: Piangete tutti, ed io pianger con voi, e con me piangeranno Paolo e i cori degli angeli: chi sa che Dio non v'usi misericordia.
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E i dannati gridano: Miserere di noi, figliuolo di David! ed ecco scende dal cielo Cristo incoronato, e rinfaccia ai reprobi la malvagit loro, e ricorda il sangue inutilmente per essi versato. Ma Michele e Paolo e migliaia di migliaia di angioli s'inginocchiano dinanzi al figliuol di Dio, e chiedono misericordia, e Ges mosso a piet, concede alle anime tutte che sono in inferno tanta grazia che abbiano requie, e sieno senza tormento alcuno, dall'ora nona del sabato all'ora prima del luned(2).
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Questa poetica finzione, impregnata di un cosi ardente alito di umanit, , a parer mio, la pi bella e la pi nobile di quante se ne trovino nelle Visioni anteriori alla Divina Commedia; e poich la Visione che la contiene  una delle pi celebri e pi diffuse nel medio evo, e ce n'ha, insieme con altre versioni volgari, anche qualche versione italiana(3); e poich gli  assai probabile che Dante questa Visione l'abbia conosciuta, non sar, credo, senza qualche utilit discorrere di quella finzione, e non parr fuor di luogo il discorrerne in questo Giornale. Essa ci porger pure occasione e modo di fare alcune osservazioni sopra l'Inferno dantesco.
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Della eternit delle pene infernali la Chiesa cattolica fece, come tutti sanno, un dogma: non solo i tormenti dei dannati non avran mai fine, ma non avranno mai neanche mitigazione: anzi, dopo il giudizio universale, e dopo che alle anime saranno restituiti i corpi, si faranno pi atroci di prima(4).
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Non indaghiamo se nelle parole dei profeti e negli evangeli il dogma abbia sicuro fondamento, o se ve l'abbia l'opinione contraria, che la Chiesa condanna; non discutiamo gli argomenti addotti e contrapposti dai sostenitori dell'una e dell'altra credenza: l'officio nostro non  di esegeti, e tanto men di polemici; l'officio nostro  di storici, e un tantino anche di psicologi, desiderosi di darsi conto di un motivo religioso, che diventa, in un particolar genere di letteratura, anche motivo poetico(5).
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Riportiamoci con la mente alla prima et del cristianesimo, all'et che si pu chiamare precostantiniana. La religione di Cristo  allora, essenzialmente, una religione d'amore. I dogmi, che dovevano poi raccogliere in forme rigide ed invariabili la sostanza della fede, o non son nati ancora, o non sono ancora ben definiti: i grandi concili non si sono per anche radunati e non hanno piegato le coscienze sotto il grave giogo dell'autorit.
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La Chiesa si edifica, e ciascun operaio lavora un po' di suo capo all'edifizio comune: le frontiere dell'ortodossa e dell'eresia sono incertamente segnate. La fede  viva e calda, ma alquanto indeterminata: essa  anche serena e piena d'abbandono, e non conosce le tetraggini e l'ansie che la sopraffaranno pi lardi. Una grande speranza la penetra e la feconda: la comune credenza  che i pi saran salvi. San Paolo aveva detto: Come tutti muoiono in Adamo, cos tutti rivivranno in Cristo(6).
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Circa il principio del secolo terzo Clemente Alessandrino nega le pene puramente afflittive; la pena per lui ha sempre carattere e scopo pedagogico. Origene, suo illustre discepolo, uno dei pi grandi spiriti ch'abbia prodotto l'antichit cristiana, e certo il pi libero e il pi liberale, afferma la salvazione finale di tutte le creature, compreso Satana e gli angeli suoi, il ritorno a Dio di quanto viene da Dio. La dottrina sua era fatta per cattivare gli animi pi generosi ed aperti; ma per ci appunto non pot prevalere. Impugnata e contraddetta da impetuosi avversari mentr'egli era vivo ancora, quella dottrina fu condannata dal sinodo di Alessandria del 399 e poi, anche pi risolutamente, dal concilio ecumenico constantinopolitano del 545.
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La dottrina contraria, la dottrina che affermava l'eternit delle pene infernali e la dannazione irrevocabile, trionfava, s'imponeva alle coscienze, diventava dogma. Ma il suo trionfo non fu e non poteva essere intero ed assoluto. Da una parte essa si trov di fronte lo spirito critico e speculativo, cui non riesce ad impor silenzio un canone conciliare; da un'altra il sentimento, che ributtato o compresso, torna ostinatamente alla sua condizione naturale. E lo spirito critico e speculativo diede pi particolarmente forma a dottrine teologiche eterodosse, mentre il sentimento la diede in pi particolar modo a credenze popolari.
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Nel quarto secolo Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa insegnano la temporalit delle pene infernali e la restaurazione finale di tutte le creature nel bene. San Gerolamo parla di coloro che al tempo suo avevano quella medesima credenza. Da altra banda l'opinione, gi sostenuta da Taziano, da Ireneo, da Arnobio, che i reprobi dovessero perir nel castigo e rimanere annientati, non manc di seguaci n allora, ne poi.
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Ma come pi la dottrina della Chiesa s'andava determinando e acquistava rigore dogmatico, pi doveva agitarsi negli animi il desiderio di sfuggire, in parte almeno, alle sue terribili conseguenze. La coscienza dei credenti non oser pi contraddire alla dottrina ortodossa in ci che essa ha di essenziale, ma s'ingegner, e le verr fatto, di temperarla alquanto, di piegarne la rigidezza soverchia.
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Il ricco malvagio ricordato da Luca non pu ottenere che una goccia d'acqua gli bagni le labbra arse dall'incendio infernale(7), e nell'Apocalissi detta di San Giovanni  scritto che i dannati saranno tormentati nei secoli dei secoli, senza aver mai requie n giorno n notte(8): la semplice teologia del sentimento affermer che ai dannati la misericordia divina accorda talvolta riposo e refrigerio. Il dogma vuole che i dannati rimangano chiusi nell'inferno in perpetuo: quella stessa teologia del sentimento non lo negher, ma romper con alcuna eccezione la regola, narrer di dannati che in virt di grazia speciale poterono uscir dell'inferno.
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La teologia popolare si far lecito di dissentire dalla teologia dogmatica, e delle due la prima sar la pi pietosa e la pi umana. Quanto alle ragioni del dissenso non occorre andar molto lontano a rintracciarle; esse scaturiscono dalla stessa natura dell'uomo razionale ed affettiva.
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Ed ecco qua un primo e curiosissimo documento di quella teologia pi pietosa e pi umana: l'apocrifa apocalissi di San Paolo, composta probabilmente da un qualche monaco greco. Di apocalissi attribuite all'apostolo delle genti ce ne furono due, ricordate da Sant'Agostino, da Sozomene, da Epifanio, da Michele Glica e da altri: di esse l'una and perduta, se pur non la conserva alcun manoscritto ignorato; l'altra fu ritrovata dal Tischendorf nel 1843 e da lui pubblicata(9). L'editore opina ch'essa sia stata composta nel 380, il qual anno, se non  proprio quello della composizione, di poco certo se ne discosta.
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L'autore di questa scrittura s'inspir evidentemente di quanto San Paolo dice, con coperte parole, nella epistola seconda ai Corinzii(10), di un suo rapimento al terzo cielo. Guidato da un angelo. San Paolo assiste al giudizio delle anime, vede il soggiorno dei beati, percorre l'inferno. A un certo punto scende di cielo l'arcangelo Gabriele con le schiere celesti, e i dannati implorano soccorso. San Paolo che ha pianto sui tormenti inenarrabili che ha veduti, prega con gli angeli insieme: Cristo appare, mosso dalle loro preghiere, e concede ai reprobi di poter riposare la domenica della sua risurrezione, a cominciar dalla notte che la precede.
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L'incognito autore di questo apocrifo ammetteva dunque che i dannati riposassero un giorno nell'anno e propriamente il giorno della risurrezione di Cristo; ma tale credenza non era di lui solo, era, sembra, di molti intorno a quel medesimo tempo. Aurelio Prudenzio (348-408?) la ricorda e la professa in certi versi famosi di un suo inno(11):
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Sunt et spiritibus saepe nocentibus
Poenarum celebres sub Styge feriae
Illa nocte sacer qua rediit Deus
Stagnis ad superos ex Acheruntiis
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Marcent suppliciis tartara mitibus,
Exultatque sui corporis otio
Umbrarum populus. liber ab ignibus,
Nec fervent solito flumina sulphure.
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Se si considera che l'autore dell'Apocalissi di San Paolo era greco, e che Prudenzio era spagnuolo, si dovr ammettere che la credenza fosse molto diffusa: a tale, diffusione sembra in fatti che voglia alludere lo stesso poeta quando chiama celebri le ferie concedute ai dannati. Ma di quella diffusione un'altra prova ci si porge, anche pi importante. Nel cap. 112 dell'Encheiridion, Sant'Agostino dice accennando appunto a coloro che tenevano quella credenza: poenas damnatorum, certis temporum intervallis existiment, si hoc eis placet, aliquatenus mitigari(12).
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Egli non la biasimava dunque, sebbene non la facesse sua, tra coloro che in quel tempo la professavano era nientemeno che San Giovanni Crisostomo(13). Nella leggenda di San Macario egizio, narrata gi da Ruffino d'Aquileia (c. 345-410) si ricorda come il santo anacoreta trovasse una volta nel deserto un teschio, s'intrattenesse con esso delle pene dell'inferno, e da esso sapesse che la preghiera reca alcun lieve refrigerio ai dannati(14).
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Gli scritti che vanno sotto il nome di Dionigi Areopagita appartengono, secondo fu dimostrato dalla critica pi recente, ai tempi di Proclo, se non alla prima met del secolo VI a dirittura. In una delle epistole che vi si leggono, la ottava,  narrata una visione di San Carpo, inspirata evidentemente da quello stesso sentimento di umanit che informa la credenza ricordata pur ora. Cristo vi mostra una grande piet per i pagani che i diavoli cacciano nell'inferno, si dice pronto a morire una seconda volta per gli uomini, ed egli e gli angeli suoi stendono soccorrevolmente la mano a coloro che stanno per essere inghiottiti dall'abisso(15).
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In sul finire del secolo sesto, o in sul principiare del settimo, Isidoro di Siviglia crede che i suffragi giovino in qualche modo alle anime dannate(16), e la leggenda ascetica afferma di bel nuovo che alle anime dannate  conceduta alcuna requie o alcun refrigerio. La visione di San Baronto risale alla fine del secolo settimo, e in essa si dice che quelli tra i dannati i quali hanno fatto nel mondo alcun bene, sono all'ora sesta di ciascun giorno, confortati con un po' di manna del paradiso(17).
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Qui la piet giunge a far scendere ogni giorno in inferno una particella, sia pur piccolissima, della beatitudine celeste. Nella Visione del monaco Wettin, ch' del principio del secolo nono, si dice, parlando del castigo a cui sono assoggettati in inferno i chierici incontinenti e le loro concubine, che essi sono flagellati tutti i giorni della settimana, meno uno, nelle parti genitali(18).
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In quel medesimo secolo nono, il pi copioso di leggende ascetiche tra tutti i secoli del medio evo, comincia pure a diffondersi tra i cristiani dell'occidente la Visio Pauli, la quale altro in sostanza non  se non la versione latina della greca Apocalissi di San Paolo(19). Quella versione, e le versioni volgari che ne derivano, presentano, rispetto al testo originale, nelle redazioni varie, diversit di maggiore e minore rilievo; ma una  quella che pi particolarmente chiama la nostra attenzione.
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Nell'Apocalissi greca un sol giorno di riposo si concede ai dannati, la domenica della risurrezione di Cristo, con le due notti ancora tra le quali  compresa: nella Visio latina, e nelle versioni volgari, i dannati riposano tutte le domeniche, anzi, pi propriamente, dall'ora nona del sabato alla prima del lunedi.
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Il D'Ancona, ponendo mente alle parole con cui la Visione comincia in alcune redazioni latine e volgari(20), pens la santificazione della domenica esser il concetto animatore di tutta la leggenda(21). Se non che tale pensiero egli esprimeva quando le redazioni latine pi antiche non erano conosciute ancora e non erano conosciute le relazioni della Visione latina coll'Apocalissi greca.
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Nell'Apocalissi greca i dannati riposano, come s' veduto, la domenica di risurrezione: ma il concetto che informa quella parte della leggenda, non  la osservanza e la santificazione di un giorno sacro; bens  il pensiero semiorigeniano di una intermittenza nelle pene infernali. Cos pure nelle redazioni latine pi antiche della Visione, dove nulla  detto della particolare santit della domenica, e della osservanza in cui la domenica vuol esser tenuta, il concetto che informa la leggenda  pur sempre questo stesso pensiero semiorigeniano, e si pu dire che continui ad essere anche nelle redazioni latine pi recenti, e nelle volgari, nonostante ci che intorno alla domenica vi si nota espressamente. Non  per che la santit del giorno sia stata senza importanza, e senza esercitare un qualche influsso sulla leggenda.
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Se nell'Apocalissi vediamo assegnata ai dannati, quale giorno di riposo, la domenica di risurrezione, non dovette esser lungi dalla mente dell'autore il pensiero che essendo quello un giorno di universale salute, anche i dannati dovevano averne qualche beneficio. E se nella Visione il riposo si allarga a tutte le domeniche dell'anno, possiam credere che ci non avvenga in tutto fuori del pensiero che la domenica  per s stessa giorno di salute e di grazia.
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Di essa aveva detto Sant'Agostino: Domini enim ressuscitatio promisit nobis aeternum diem, et consecravit nobis dominicum diem; e ancora: Dominicus dies..., aeternam non solum spiritus, verum etiam corporis requiem praefigurans(22). Del resto anche un altro concetto si fa manifesto tanto nell'Apocalissi quanto nella Visione, il concetto della grandissima efficacia e della quasi irresistibilit della preghiera, Che vince la divina volontate.
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Il credente, il quale ha ferma fede nella efficacia della preghiera, difficilmente pu indursi a pensare che questa efficacia possa in tutto mancare in certi casi, e lo stesso dicasi quanto alle altre pratiche, cui sia annessa virt deprecatoria e propiziatoria, e alle cose tutte cui sia attribuito un carattere sacro e una qualche virt taumaturgica, come le reliquie, l'acqua benedetta ecc. Al qual proposito vuol essere notato che nella fede volgare quelle pratiche e quelle cose acquistano una virt loro propria, di cui altri pu giovarsi per un fine anche malvagio.
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Nei poemi epici del medio evo si parla spesso di reliquie tolte dai saraceni ai cristiani, e dalle quali i saraceni al par dei cristiani traggono beneficio. In certi malefiz magici si faceva uso di cose consacrate. Della virt della preghiera si trovano dimostrazioni ed esempi in parecchie religioni oltre la cristiana: mi baster di citarne un caso che fa pi particolarmente per noi. Fu opinione dei rabbini che la punizione dei malvagi in inferno fosse sospesa durante le preghiere solite a farsi ogni giorno dai credenti.
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Queste preghiere eran tre, e il riposo per ciascuna preghiera era di un'ora e mezzo. A questo si aggiungeva il riposo del sabato e delle feste del novilunio(23). Qui vuol anche essere ricordato che in certi antichi offici della messa si trova una preghiera pro anima de quo dubitatitur, e che si leggono in essa le seguenti parole: ut si forsitan ob pravitatem criminum non meretur surgere ad gloriam, per haec sacrae oblationis libamina vel tolerabilia fiant ipsa tormenta(24).
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Rimprendiamo la enumerazione delle inmaginazioni e delle leggende in cui  in vario modo espressa la credenza che le pene dei dannati possano essere alcuna volta mitigate o sospese.
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San Pier Damiano (988-1072) racconta:
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"Illud etiam, quod Humberti Archiepiscopi, summae videlicet auctoritatis viri, narratione cognovi, silentio tradendum esse non arbitror. Nam cum a finibus reverteretur Apuliae, asserebat in regionibus quae Puteolis adiacent, inter aquas nigras et foetidas, promontorium eminere saxosum el scrupeum. Ex quibus videlicet exhalantibus aquis consueto more teterrime videntur aviculae repente consurgere et a vespertina sabbati hora usque ad ortum secundae feriae solitae sunt humanis aspectibus apparere.
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Quo indulti temporis spatio videntur hinc inde per montem velut solutae vinculis libere spatiari. Alas extendunt, plumas rostro prosequente depectunt, et in quantum datur  intelligi, concessa ad tempus refrigerii se tranquillitate resolvunt. Quae profecto volucres nec unquam videntur vesci, nec quolibet aucupis valent ingenio capi.
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Dilucescente igitur matutina secunde feriae hora, ecce magnus ad instar vulturis corvus post praefatas aviculas incipit concavo gutture graviter crocitare. Illae protinus sese aquis immergentes abscondunt, nec ultra videndas se humanis oculis offerunt, donec advesperascente iam sabbati die, de sulphurei stagni voragine rursus emergunt. Unde nonnulli perhibent eas hominum esse animas ultricibus gehennae suppliciis deputatas. Quae nimirum reliquo totius hebdomadae tempore cruciantur, dominico autem die cum adiacentibus ultra citroque noctibus pro dominicae resurrectionis gloria refrigerio potiuntur"(25).
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San Pier Damiano ricorda, a questo proposito i versi di Prudenzio, riferiti qui sopra, e dice che Desiderio, abate di Montecassino, sopraggiunto quando egli aveva scritto il racconto di Umberto, neg recisamente la cosa, mentre da canto suo Umberto disse di non sostenerla come vera, ma d'averla solamente riferita quale si narrava dagli abitanti della campagna di Pozzuoli.
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Corrado di Querfurt (m. 1202) narra in sostanza il medesimo fatto, ma con qualche diversit, nella nota lettera scritta di Puglia l'anno 1196 allo scolastico Herbord. Egli pone la scena del miracolo in Ischia, forse per un error di memoria, e propriamente intorno a certa bocca dell'inferno che ci si vedeva: "Videntur circa eumdem locum qualibet die sabbathi, circa horam nonam, volucres in quadam valle nigrae et sulphureo fumo deturpatae, quae ibi quiescunt per totum diem dominicum, et in vespere cum maximo dolore et planctu recedunt, numquam nisi in sequenti sabbatho reversurae, et descendunt in lacum ferventem. Quas quidam afflictas animas arbitrantur vel "daemones"(26). Il racconto di San Pier Damiano  riferito, quasi con le stesse parole da Vincenzo Bellovacense(27).
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Corrado di Querfurt dice che quegli uccelli erano creduti da alcuni anime dannate, o demoni, e demoni veramente sono gli uccelli che incontra nell'avventuroso suo viaggio San Brandano, la cui leggenda latina risale per lo meno all'11esimo secolo, e quelli ancora che in prossimit del Paradiso terrestre trova Ugone d'Alvernia, e che hanno riposo la domenica(28). Tale immaginazione deve essere del resto assai antica, perch se ne trova traccia nella leggenda di san Macario Romano, attribuita ai tre monaci Teofilo, Sergio ed Igino(29).
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Che la preghiera potesse alleviare la pena dei dannati, era, come abbiam veduto, opinione di alcuni, anzi di molti; ma non mancavano altri modi d'alleviarla. Cesario di Heisterbach (m. c. 1240) racconta a tale proposito una edificante novella. Certo milite morto fa manifesto a un tale d'essere in inferno per aver tolto ingiustamente l'altrui, e dice che se i figliuoli suoi volessero farne restituzione, potrebbero scemargli alquanto il castigo. I tristi figliuoli preferiscono lasciarglielo intero(30). In una novellina popolare della Bassa Brettagna, viva ancora tra il popolo, ma, probabilmente, antica di origine, un fanciullo mitiga nell'inferno le pene dei dannati gettando acqua benedetta nelle caldaie dove essi stanno a bollire(31).
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Non era possibile che in cos fatto ciclo di leggende o prima o poi non entrasse la Vergine, la pietosissima donna, la interceditrice a cui nulla si nega, l'avvocata dei peccatori. Il gi citato Tischendorf diede notizia di un'apocalypsis Mariae, conservata in parecchi codici greci, e opera certamente di un monaco del medio evo. La leggenda ebbe, sembra, varie redazioni; ma la sostanza del racconto  la seguente. Maria desidera di visitare l'inferno, e l'arcangelo Michele, accompagnato da numerosa schiera di angeli, ve la conduce.
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Vedute le pene orribili dei dannati, ella chiede d'essere condotta in cielo, affine di poter pregare Iddio per loro. L'arcangelo le dice che egli, insieme con gli angeli tutti, prega per i dannati sette volte il d e sette la notte, ma invano. Maria insiste, e rinnovate le preci col concorso di tutti i beati. Dio accorda un alleviamento di pena, alleviamento che dai frammenti trascritti dal Tischendorf non si pu capire qual sia(32).
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Mi par probabile che questa apocalypsis Mariae altro non sia che una imitazione dell'apocalypsis Pauli, con la quale ha veramente molta somiglianza, e la sostituzione della Vergine all'apostolo parr pi che naturale a chiunque abbia qualche famigliarit con le leggende mariane del medio evo, e specialmente con quelle in cui si vede la Vergine adoperarsi e intercedere per i peccatori pi malvagi e pi indurati. E nel medio evo fu opinione di alcuni che le pene dei dannati fossero mitigate, in grazia della Vergine, nel santo giorno dell'assunzione di lei.
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Il naturale sentimento di piet che suggeriva l'idea di una generale mitigazione di pena accordata in certi tempi, e con certe condizioni, ai dannati, poteva pure, anzi doveva, suggerir l'idea di certe mitigazioni speciali accordate ai dannati pi rei, a quelli cui alcun singolare peccato, eccedente i termini della malvagit consueta, procacciava in inferno, o anche fuori di esso, alcuno speciale castigo, eccedente i modi delle pene ordinarie.
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Il pi malvagio dei peccatori, il pi indegno di perdono, o di commiserazione,  Giuda, e la pena cui egli soggiace  di regola, tra quante colpiscono i dannati, la pi terribile e la pi orrenda. Ne fanno fede le Visioni tutte e tutte le descrizioni dell'inferno, in cui  parola di lui, e un pezzo prima di Dante, altri aveva pensato di porre tra le formidabili mascelle di Lucifero il discepolo traditore. Ma la stessa immanit del castigo, voluta dal fervore della fede, doveva destare negli animi meno rigidi un senso di piet, e suggerire il pensiero di un temporaneo alleviamento.
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Nel corso della sua miracolosa peregrinazione, San Brandano trova Giuda seduto sopra una pietra in mezzo all'oceano; dinanzi a lui pende un panno, raccomandato a certe forche di ferro. Le onde lo assalgono e lo percotono d'ogni banda, recedono, lo investono di bel nuovo; il vento gli sbatte quel panno nel volto. Interrogato dal santo, egli d contezza di s e narra la propria pena. Per sei giorni consecutivi egli arde e arroventa, simile a massa di piombo fuso; ma il settimo, cio la domenica, la misericordia divina gli accorda quel refrigerio, in onore della risurrezione di Cristo.
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Il medesimo alleviamento di pena gli  conceduto dalla Nativit sino alla Epifania, da Pasqua sino alla Pentecoste, e dalla Purificazione sino all'Ascensione di Maria. Negli altri giorni soffre inenarrabili tormenti in compagnia di Erode, di Pilato, di Anna e di Caifasso. Quel panno egli diede in vita a un lebbroso; ma poich, non era suo, gli nuoce ora, pi che non gli giovi, la mal fatta elemosina.
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Le forche di ferro diede ai sacerdoti del Tempio perch se ne servissero a sorreggere le caldaie. La pietra su cui siede us a turare una fossa che era in una pubblica via di Gerusalemme. Il suo refrigerio dura dal vespero del sabato a quello della domenica, e in confronto delle torture che sopporta gli altri giorni, gli par quello un paradiso. San Brandano, per quella volta, glielo prolunga sino allo spuntar del sole del luned(33).
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Dalla leggenda di San Brandano lo strano racconto pass, alterandosi in vari modi, nella Image du monde(34), in una leggenda di Giuda, latina ed in versi, pubblicata solo in parte dal Du Mril(35), nella continuazione dell'Huon de Bordeaux, cosi in verso(36), come in prosa(37), nel Baudouin de Sebourc(38). Nella continuazione dell'Huon de Bordeaux, Ugone trova Giuda perpetuamente sbattuto in un gran gorgo di mare, dove passano e ripassano tutte le acque del mondo. Il dannato non ha altro schermo che un pezzo di tela, postogli da Cristo accanto al viso. Di altra pena, o di riposo, non  cenno.
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Che alleviamento e abbreviamento di pena si potesse procacciare alle anime purganti, con la elemosina, con la preghiera, e con altre pratiche di devozione, era credenza universale, e su di essa non fa bisogno d'insistere; ma l'alleviamento assumeva anche in tal caso, alle volte, una forma e un carattere che importa di far rilevare. In principio del secolo ottavo San Bonifazio narra in una delle sue epistole la visione di un tale che vide anime purganti, in figura di uccelli neri, uscir di un pozzo che vomitava fiamme, posare alquanto sul margine, e riprofondarsi nel pozzo(39).
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Nella Visione che da lui prende il nome (fine del secolo nono) Carlo il Grosso trova in purgatorio suo padre Luigi, che un giorno sta immerso in un dolio d'acqua bollente, e un altro in un dolio d'acqua tiepida e chiara, grazia concedutagli per le preghiere di San Pietro e di San Remigio(40). Nel poemetto francese intitolato La court de paradis, Maria Vergine impetra dal figliuolo due giorni di riposo per le anime del purgatorio(41).
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E l'esempio di quanto avveniva in purgatorio avr pi d'una volta contribuito a far nascere l'idea di certi alleviamenti di pena conceduti ai dannati in inferno. Anche in tal caso la fantasia popolare sapeva mostrarsi ragionevole e logica. Se la preghiera, se le opere buone possono far s che Dio punisca le anime del purgatorio meno aspramente di quanto la colpa loro, secondo giustizia, vorrebbe; perch non potranno esse produrre il medesimo effetto in beneficio delle anime dannate?
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E a questo proposito vuol essere ricordato che i teologi stessi di professione ammettevano che la giustizia divina non si esercitasse sopra i dannati con tutto il rigore che alla malvagit loro sarebbesi convenuto; ammettevano una parziale, ma continua remission di castigo, riconoscendo che essi erano puniti citra condignum. Perch dunque la giustizia divina, che s'era gi da s stessa mitigata una volta, non dovrebbe pi altre volte, o mitigarsi da s, o lasciarsi mitigare da altrui?
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Ma la teologia che io ho chiamato del sentimento non fu paga di arrecare alcun lenimento alle orrende torture che le anime soffrivano m inferno; essa si ribell anche al dogma della eternit incondizionata ed assoluta di quelle torture, e volle che, in certi casi almeno, le porte dell'inferno potessero riaprirsi e lasciar libero il passo a chi le aveva varcate una volta, e che alcun'anima dannata potesse, per eccezione, esser fatta cittadina del cielo. Questo suo placito si afferma in numerose leggende.
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Quella di Traiano imperatore, liberato dall'inferno per le insistenti preghiere di San Gregorio Magno,  cognita a tutti(42), e il curioso si  che San Gregorio afferma l'eternit e irrevocabilit delle pene infernali: egli dice nel l. quarto, c. 44 dei suoi Dialoghi esser giusto che non manchi mai di tormento chi mai non manc di peccato. Sant'Agostino racconta come Dinocrate fu liberato dall'inferno per le preghiere di sua sorella Perpetua(43).
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Santa Viborada liber nello stesso modo un fanciullo. Sant'Odilone, abate di Gluny, rese tale servigio all'anima di Benedetto Nono papa, che davvero non lo meritava(44). Di un certo Evervach, dannato, a cui Dio permette di tornare al mondo a farvi espiazione narra Cesario di Heisterbach(45), e son numerose le leggende in cui tal miracolo si compie per intercessione della Vergine, o di santi(46).
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E c' di pi. Nella Visione del monaco Ansello si dice che tutti gli anni, nel giorno della Risurrezione, Cristo scende all'inferno e libera le anime dei peccatori meno malvagi(47). Nel fableau De saint Pierre et du jougleor, un giullare che era stato lasciato dai diavoli a custodia dei dannati, giuoca questi a dadi con San Pietro, che vince, e tutti li conduce in paradiso(48). In molti racconti popolari si legge di pessimi uomini, che avendo meritato dieci volte l'inferno, riescono, con astuzia o con inganno, a cacciarsi fra i beati.
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La teologia del sentimento, che il pi delle volte  la stessa teologia popolare, ammetteva che le pene potessero essere alleviate in qualche modo ai dannati; ma la teologia raziocinante, dottrinale, scolastica, di solito lo negava. San Tommaso d'Aquino, lume di questa seconda teologia, dimostra a fil di logica che in inferno non pu esservi mitigazione di pena(49), e San Bonaventura  del medesimo avviso, sebbene ammetta che Dio punisce i dannati meno di quanto si converrebbe alle colpe loro.
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San Bernardo di Chiaravalle si scalmana a dimostrare che i beati godono dello spettacolo che pongono loro sotto gli occhi i tormenti dei dannati, e ne godono per quattro ragioni propriamente: la prima, perch quei tormenti non toccano a loro; la seconda, perch dannati tutti i rei, non potranno pi temere malizia alcuna, n diabolica, n umana; la terza, perch la gloria loro sar fatta maggiore dal contrasto; la quarta, perch ci che piace a Dio deve piacere ai giusti(50).
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Qualsiasi mitigazione di pena conceduta ai dannati sarebbe dunque diminuzione di beatitudine agli eletti, e tale diminuzione tornerebbe in nuovo refrigerio dei dannati, i quali, per pi loro tormento (cos si dice) hanno cognizione di quella beatitudine. La Chiesa non porse mai, gli  vero, una soluzione dogmatica del dubbio, ma non pregando per i dannati diede implicitamente ragione a coloro che negano qualsiasi mitigazione.
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Come la pens in proposito Dante? Non  senza importanza il notarlo.
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In materia teologica Dante s'attiene, essenzialmente, alle dottrine dell'Aquinate, e certo non  da aspettarsi che voglia scostarsene quanto alle pene infernali: ci nondimeno, anche in questa parte, come in altre, si pu notare nel discepolo alcun dissentimento dal maestro, e, alle volte, qualche po' di contraddizione con s stesso.
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Molte volte, percorrendo i vari cerchi dell'inferno, Dante si mostra preso di piet profonda alla vista dei tormenti atroci cui soggiacciono i dannati. Egli  quasi smarrito di piet quando ode da Virgilio
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Nomar le donne antiche e i cavalieri:
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vien meno di piet al racconto dei casi di Francesca e di Paolo; lagrima sull'affanno di Ciacco; ha il cor compunto alla vista del castigo che travaglia i prodighi ecc.(51). Vero  che quando egli non pu tener lo viso asciutto vedendo lo strazio degli indovini. Virgilio gliene fa rimprovero e lo ammonisce con le terribili parole:
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Qui vive la piet quando  ben morta(52);
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ma lo stesso Virgilio, divenuto tutto smorto in su la proda
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Della valle d'abisso dolorosa,
aveva detto al discepolo:
L'angoscia delle genti
Che son quaggi nel viso mi dipigne
Quella piet che tu per tema senti(53).
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Ma la piet altrui pu essa arrecare qualche beneficio ai dannati? e pu mai aversi in inferno alcuna interruzione o alcun alleviamento di pena? Parlando della bufera che travolge i peccator carnali. Dante la chiama
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La bufera infernal che mai non resta;
e di quei peccatori dice espressamente:
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Nulla speranza li conforta mai
Non che di posa, ma di minor pena;
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ma poco pi oltre fa dire a Francesca che il vento alcuna volta si tace(54), e questi riposi del vento non si possono intendere disgiunti da un certo riposo concesso alle anime dannate. La piova del terzo cerchio imperversa sempre ad un modo,
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Regola e qualit mai non l' nova;
ma i dannati
Dell'un de' lati fanno all'altro schermo,
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e si volgono spesso(55), e riescono in tal modo a trovare un alleggiamento, sia pur piccolissimo, al loro tormento. .
Similmente i dannati del cerchio ottavo, sommersi nella pegola ardente, guizzati fuori alquanto ad alleggiar la pena(56). Per contro i dannati, o almeno i diavoli, possono andar soggetti a un'accrescimento di doglia, prima ancora del Giudizio universale(57): dopo il Giudizio, i dannati, rivestiti dei corpi loro, soggiaceranno a pena maggiore(58).
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Dante ammette che i dannati possano avere, in mezzo alla spaventosa loro miseria, alcuna consolazione. Francesca e Paolo hanno dallo stare insieme, non accrescimento, ma lenimento di pena. Virgilio invita il discepolo a chiamarli a s per quell'amor che i 'mena, ed essi non sanno resistere all'affettuoso grido, e delle lacrime di Dante si mostrano riconoscenti.
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I dannati cui non bruttarono colpe vili, desiderano, come Ciacco, Pier delle Vigne, Brunetto Latini, Guido Guerra, Tegghiaio Aldobrandi, Jacopo Rusticucci, il conte Ugolino, che la memoria di loro sia rinfrescata o vendicata nel mondo, e Dante promette ad alcuno l'opera sua. Afferma San Tommaso d'Aquino che l'amore dei congiunti e degli amici, non lenisce, ma inacerba i tormenti dei dannati, i quali se ne sentono indegni. Dante non la pensa proprio a quel modo. Cavalcante Cavalcanti, tuttoch dannato, ama il figliuolo, e certo non pu essergli grave d'essere amato da lui; Brunetto Latini senza dubbio si allieta dell'affetto che addimostragli Dante.
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Che Dante abbia conosciuta la Visio Pauli  pi che probabile(59); che non l'abbia imitata in quella finzione dell'interrotto castigo , credo, da deplorare. Di quella finzione il meraviglioso suo ingegno avrebbe saputo senza dubbio giovarsi. Con far tacere subitamente le grida disperate dei dannati, con farle poi ricominciare, giunto il termine del riposo, pi spaventose di prima, egli avrebbe trovata la via a bellezze poetiche di prim'ordine, degne del poema immortale. San Tommaso forse fu quegli che non gliel permise.
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ARTURO GRAF.
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FINE.
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Note al testo.
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(1) Per le varie redazioni e per le relazioni loro, vedi H. BRANDES, Visio S. Pauli, ein Beitrag zur Visionslitteratur mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten, Halle, 1885.
(2) Il racconto varia alquanto nelle varie redazioni della Visione; ma  in sostanza quale l'ho riferito.
(3) Una ne pubblic P. VILLARI, Alcune leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia, nel t. VIII degli Annali delle Universit toscane, Pisa, 1866, pp. 129-33; le altre sono inedite. Per notizie circa le versioni volgari di varie letterature, vedi D'ANCONA, I precursori di Dante, Firenze, 1874, pp 43-4. e BRANDES. Op. cit., pp. 42-62.
(4) Uno studio comparativo degli inferni immaginati dalle varie religioni, non sarebbe certo senza interesse, e importerebbe anche all'argomento nostro; ma tale studio non si pu dire che sia stato fatto ancora. Il libro di O. HENNE-AM-RHYN. Das Jenseits, Lipsia, 1881,  assai manchevole, e pi  quello di O. DELEPIERRE, L'enfer, Essai philosophique et historique sur les lgendes de la vie future, Londra, 1876.
(5) Chi desiderasse conoscere un po' pi da vicino i termini della questione e le opinioni dei teologi, vegga: TEOFILO RAYNAUD, Heteroclita spiritualia caelestium et infernorum, Opera, Lione, 1665-9, t. XV, pp. 429-31; VINCENZO PATUZZI, De futuro impiorum statu, 2a ediz., Venezia, 1764, lib. III, c. 12: A. BERLAGE, Die dogmatische Lehre von den Sakramenten und letzten Dingen, Mnster, 1864, pp. 890-902; J. BAUTZ, Die Hlle, Magonza, 1882, pp. 197-210, e i numerosi scritti speciali registrati rial GRAESSE, Bibliotheca magica et pneumatica, Lipsia, 1843. pp. 12-3.
(6) I Cor., XV. 22: cfr. Rom., V, 19.
(7) XVI, 24.
(8) XIV, 11.
(9) Apocalypses apocryphae, Lipsia, 1866, pp. 34-69. Notizie concernenti il testo greco ivi stesso, pp. XIV-XVIII. Una versione siriaca si conserva in parecchi codici.
(10) XII, 1 sgg.
(11) Cathemerinon, inno V. Di questi versi molti ebbero ad occuparsi: vedi RSLER, Der katholische Dichter Aurelius Prudentius Clemens, Friburgo i. B., 1886, p. 455. Errava il Patuzzi quando affermava (Op. e loc. cit.) le parole di Prudenzio doversi intendere solo poeticamente.
(12) Nel cap. 113 dello stesso libro si leggono quest'altre parole: "Manebit ergo sine fine mors illa perpetua damnatorum, idest alienatio a vita Dei, et omnibus erit ipsa communis, quaelibet homines de varietate poenarum, de dolorum relevatione vel intermissione pro suis humanis motibus suspicentur".
(13) Homil. in epist. ad Philip., III, I.
(14) Acta sanctorum, t. II di gennaio, p. 1011.
(15) Opera, Parigi, 1644, t. I, pp. 790-3.
(16) De officiis ecclesiasticis, lib. II, in fine.
(17) Acta sanctorum, t. III di marzo, p. 573.
(18) DUEMMLER, Poetae latini aevi carolini, t. II, p. 270. Questa particolarit si ritrova nel racconto in prosa di Heitone; ma sparisce dal poema che sulla Visione compose Valafredo Strabo, ibid., p. 314.
(19) Per le relazioni delle versioni latine e volgari, e della siriaca col testo greco, vedi BRANDES, Op. cit., pp. 2 sgg., e Ueber die Quellen der mittel- englische" Paulus-Vision dello stesso, Halle, 1883 (estratto dagli Englische Studien, vol. VII). Il Brandes non parla delle versioni italiane e sembra non le abbia conosciute.
(20) Dies dominicus dies est electus, in quo gaudent angeli et archangeli maior diebus ceteris. (Redazione latina II pubblicata dal BRANDES, Op. cit., p. 75). Lo die della domenicha  grande da temere e da guardare di tutte le rie opere ecc. (Testo pubblicato dal VILLARI). Lo dia del dimenge es elegutz del cal s'alegron tug li angel e li archangel e li sant car major es de totz los autres dias. (Testo provenzale pubblicato dal BARTSCH, Denkmler der provenzalischen Litteratur. Stoccarda, 1856, p. 313).
(21) I precursori di Dante, p. 48.
(22) Prologus in psalmos; De civitate Dei, lib. XXII, c. 30.
(23) EISENMENGER, Entdecktes Judenthum, Knigsberg, 1711, vol. II, pp. 347 sgg.
(24) Cfr. DE-VIT, Come si possa difendere la Chiesa cattolica nelle sue preghiere pei defunti incriminate dagli eterodossi, Prato, 1863. Vedi pure DURAND, Rationale divinorum officiorum, Venezia, 1577. lib. VII. c. 35.
(25) Epistola IX, ad Nicolaum II pontificem maximum. Opera, Parigi, 1663, t. III, p. 186.
(26) Ap. LEIBNITZ, Scriptores rerum brunsvicensium, t. II, p. 698.
(27) Speculum, historiale, lib. XXVI, c. 62.
(28) Vedi per ci il mio studio intitolato Demonologia di Dante, in questo Giornale, vol. IX, pp. 5-8.
(29) Acta sanctorum, t. X di ottobre, pp. 566-71.
(30) Dialogus miraculorum, Colonia, 1851, dist. XII, c. 14.
(31) LUZEL. Lgendes chrtiennes de la Basse-Brtagne, Parigi, 1881, vol. II (Les littratures populaires de toutes les nations, vol. III), pp. 169-70: Le fils du diable.
(32) Op. cit., pp. 27-30. Quale sia non si rileva nemmeno dall'analisi del GIDEL, tude sur une apocalypse de la Vierge Marie, Annuaire de l'Association pour l'encouragement des tudes grecques en France, anno 5 (1871), pp. 92 sgg.
(33) JUBINAL, La lgende latine de S. Brandaines, avec une traduction indite en prose et en posie romanes, Parigi, 1836: SCHRDER, Sanct Brandan, ein lateinischer und drei deutsche Texte, Erlangen, 1871; FRANCISQUE-MICHEL. Les voyages merveilleux de saint Brandan, Parigi, 1878 ecc. Com' naturale, le varie versioni e redazioni non concordano sempre nei particolari. In una versione tedesca, la pena assegnata a Giuda nei giorni di refrigerio  molto pi aspra: l'apostolo traditore gela nell'una met del corpo, abbrucia nell'altra ecc. (SCHRDER, Op. cit., p. 178). In una delle versioni francesi crescono e si moltiplicano i tormenti a cui soggiace il dannato sei giorni della settimana: ma si moltiplicano pure e si prolungano i riposi: egli ha alleviamento di pena per quindici giorni a Natale, e tutte le feste della Madonna (MICHEL. Op. cit., pp. 63 sgg.). Nella versione italiana pubblicata dal VILLARI (Op. cit., p. 149) Giuda ha alleviamento anche il d d'Ognissanti: ma brucia sulla pietra che lo regge in mezzo all'onde.
(34) Il racconto dell'Image du monde  riferito dal Du MRIL, Posies populaires latines du moyen ge, Parigi, 1847, pp. 337-40. Si tratta propriamente della redazione rimaneggiata dell'Image du monde. Vedi FANT, L'Image du monde, pome indit du milieu du XIIIe sicle, Upsala, 1886, p. 26.
(35) Op. cit., pp. 236 sgg.
(36) Cod. L, II, 14, della Nazionale di Torino, f. 360 r e v.
(37) DUNLOH-LIEBRECHT, Geschichte der Prosadichtungen, Berlino, 1851, pp. 128.
(38) Histoire littraire de la France, t. XXV, p. 595.
(39) Epistola X, in JAFF, Monumenta Moguntina, Bibliotheca rerum Germanicarum, t. III, Berlino, 1866, pp. 56-7.
(40) Ap. PERTZ, Monumenta Germaniae, Scriptores, t. V, p. 458.
(41) BARBAZAN-MON, Fabliaux et contes, Parigi, 1808, vol. III, p. 128.
(42) Vedi intorno ad essa G. PARIS, La lgende de Trajan, nel fasc. XXXV della Bibliothque de l'cole des hautes tudes, 1878, pp. 261-98, e il mio libro Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo. Torino, 1882-3, vol. II, pp. 1 sgg.
(43) De origine animae, I, 10.
(44) SAN PIER DAMIANO, Vita S. Odilonis, Opera, ediz. cit., t. II. p. 183.
(45) Op. cit., dist. XII, c. 23.
(46) Roma nella mem. e nelle immag. del m. e., vol. II, pp. 41-2 n.
(47) Du MRII., Posies populaires latines antrieures au douzime sicle, Parigi, 1843, p. 213.
(48) BARBAZAN-MON, Op. cit., vol. III, p. 282.
(49) SAN TOMMASO chiama la opinione contraria opinio praesumptuosa, utpote sanctorum dictis contraria, et vana, nulla auctoritate fulta et nihilominus irrationalis. Summa theol., Suppl., q. 71, a. 5.
(50) In quadragesima, sermones in psalmum XC, sermo VIII.
(51) Inf.. V, 72, 140-1; VI, 58-9: VII, 36.
(52) Inf., XX, 19-30.
(53) Inf., IV, 7-21.
(54) Inf., V, 31, 44-5, 96.
(55) Inf., VI, 7-9, 204.
(56) Inf., XXII, 22-4.
(57) Inf., IX, 97-9.
(58) Inf., VI, 103-11.
(59) OZANAM, Dante et la philosophie catholique au treizime sicle, Parigi, 1845, p. 345; D'ANCONA, Op. cit., p. 45. Gli  cosa degna di nota che nella versione siriaca dell'apocalypsis greca  menzione di dannati i quali non furono propriamente n giusti, n peccatori, ma consumarono la vita in neghittosa spensieratezza, simili molto alla
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setta de' cattivi
A Dio spiacenti ed a' nemici sui.
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Ci son buone ragioni por credere che questa particolarit fosse gi nel testo greco, e non  fuor del possibile che essa passasse in alcuna versione latina, ora perduta, ma conosciuta da Dante.
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FINE.